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以赛亚书(ISAIAH, BOOK OF)  

2010-05-23 09:37:00|  分类: 圣经辞条 |  标签: |举报 |字号 订阅

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以赛亚书(ISAIAH, BOOK OF)


摘自圣经新辞典

Ⅰ 大纲
a. 有关以赛亚当代的预言,(一1-卅五10)

i. 引言(一1-31)斥责虚有其表的敬拜及其他,年代不详。

ii. 以赛亚最早期的预言(占大部分)(二1-五30)。论到将来临的和平国度的预言(二2-5;参:弥四1起)。主的日子──要使凡狂傲和自夸的人降卑之时(二6-22)。耶路撒冷骄奢的女子(「以赛亚的时装杂志」)(三16-四1)。葡萄园之歌(五1-7)。

iii. 以赛亚蒙召就职的异象(六1-13)。

iv. 现时世上的王国和将来神的国度(七1-十二6)。七1-九7涉及的事件主要是来自叙利亚和以法莲联盟〔对抗犹大〕的战争。对亚哈斯的斥责和有关以马内利的预言(七1-25)。以赛亚暂停公开露面(八11-22)。弥赛亚降生(九1-7)。神伸手攻击以法莲(大概是以赛亚最早期的预言之一)(九8-十4)。亚述被以色列的圣者挫败(十5-34)。弥赛亚和神的国度(十一1-十二6);这段把世上王国的强暴与神将来国度的和平勾画出一个特别鲜明的对照。十二章内有一首感恩之歌,也是本段的结语。

v. 主要是有关外邦的预言(十三1-廿三18)。巴比伦(十三1-十四23)(其中加插了十四4-23那首震撼人心的讽歌);亚述(十四24-27);非利士人(十四28-32);摩押(十五1-十六14);亚兰和以法莲(十七1-14;日期大概是稍早于第七章);埃提阿伯和埃及(十八1-廿6,廿,或可包括十八章,是主前约715年的事,而十九章的日期则难于考究);巴比伦(廿一1-10);以东(「守望的啊,夜里如何?」)(廿一11-12);亚拉伯(廿一13-17);耶路撒冷(廿二1-14);舍伯那和以利亚敬(廿二15-25);腓尼基(廿三1-18)。

vi. 历史的终局:「以赛亚发出的启示录」(廿四1-廿七13)。见以下 III. a. (iv) 项。

vii. 钖安的罪恶、灾劫和拯救;亚述的衰亡;埃及无用的援助(廿八1-卅三24),其中几篇预言发出的年代应是主前705-701年。把犁人的比喻(廿八23-廿九)。弥赛亚的国度(卅二1-8)。

viii. 双线发展的前景(卅四1-卅五10)对以东和普世的审判(卅四1-17)。对「主所救赎者」的拯救(卅五1-10)。

b. 历史篇章(卅六1-卅九8)

  西拿基立的侵略(卅六1-卅七38)。希西家遘疾和复元(卅八1-22)。米罗达巴拉但的外交使团(卅九1-8)。

c. 假设百姓已被掳往巴比伦的预言(四十1-五十五13)
  上述各章预言以色列从被掳地回归故土,以及重建锡安,因而得以宣扬耶和华的荣耀。这十五章可细分为下列各要点:

i. 引言(四十1-31)撮述论其后各章的内容,可分为四小节:1-2节、3-5节、6-11节、12-31节。

ii. 突出古列未来行动的预言(四十一1-四十八22)。四十四28和四十五1这两处经文指明其名字。参:四十一1-16(古列的作为将使列国战兢,但以色列不用惊惶),四十一21-29(古列所行的叫锡安欢呼),四十三9-15(古列倾覆巴比伦),四十四24-四十五13(古列的胜利引致锡安获重建),四十六8-13(加插巴比伦覆亡的预言),四十八12-16。又可比较其他有关巴比伦覆亡的预言,特别是四十六1-四十七15。「巴比伦的女子」(四十七)和「锡安的女子」(四十九14起,及其余有关经文)显出鲜明的对比。在这几章中,以色列虽遭逢忧患,却蒙抚慰,神应许救他们脱离巴比伦(参:四十一8-20,四十二8-四十三8,四十三16-四十四5,亦泛见于四十八)。经文宣扬耶和华的荣耀,力言耶和华和偶像的歧异(参:四十二8-17,四十四6-20,四十五9-25等)。四十二1-7是第一首「仆人之歌」,当中引介了「主的仆人」。

iii. 突出锡安将获重建的篇章(四十九1-五十四1-7)。参:四十九14-五十3,五十一17-五十二12,五十四。经文再没有提及古列的征伐或巴比伦的荒凉;因此,耶和华与偶像的对照亦不若以前的强烈。四十九1-9上,五十4-11,五十二13-五十三12出现了第二、第三及第四首「仆人之歌」。其内容是发出更多有关「主的仆人」的预言、祂对以色列和外邦的使命,以及祂的顺服和受苦,死亡和雪耻。

iv. 勉励人凭信心接受这些应许(五十五1-13)

d. 其他预言(五十六1-六十六24)

  这十一章经文的内容不易撮写,因为其中的预言有多种性质,甚至可能指向不同的年代。在某些段落中,以色列好像处于被掳时期(五十七14,五十八12,六十10起,六十三18,六十四10-11),而另一些部分则似乎记载他们定居于迦南(如:五十七3-7)。此外,这十一章经文的思想,大部分在书中较早段落已曾出现。

i. 外邦人中遵守律法的归化者,甚至太监都有分于神的救恩(五十六1-8,特别注意7节)。
ii. 领袖和百姓的罪齐被指斥,特别是拜偶像的罪(五十六9-五十七13上)。本段可能是指玛拿西当政的时期。
iii. 痛悔者的安慰(五十七13下-21,特别注意15节),此段与四十至五十五章似有密切关系。
iv. 信仰真伪辨(五十八1-14),先知特别提到禁食和守安息日的事。
v. 神拯救的必要条件是人的悔罪(五十九1-21)。指斥罪恶(1-8节)。怨言与认罪(9-15节上)。审判与拯救(15下-20节)。耶和华的约(21节)。
vi. 锡安蒙拯救(六十1-六十二12;注意此段与四十-五十五章亦有密切关系)。锡安蒙拯救的光明前景也涉及万国蒙福(六十1-3)。在六十一1起,传大喜信息的使者出现了(比较四十9,四十一27,五十二7);这段经文在路四17起成了耶稣事工的蓝图。
vii. 耶和华怒惩以东(六十三1-6)。
viii. 悔罪与恳求。神在过往的日子曾为祂的百姓施行奇妙的拯救,先知因而求神再次为百姓的缘故介入历史,救赎他们(六十三7-六十四12)。
ix. 悖逆神的百姓与顺服的仆人(六十五1-25)。斥责偶像崇拜(3节起,11节);应许新天新地的来临(17节)。
x. 六十六1-24。耶和华严斥祂深恶痛绝的一些献祭敬拜方式(1-4节),锡安得享荣耀,恶人终被惩罚(5-24)节)。

Ⅱ 来源、结构、作者问题

a. 以赛亚的写作活动


  关于以赛亚的写作活动,我们所得的资料甚少。八1只提到一句笔录的文字(「玛黑珥,沙拉勒,哈施罢斯」);八16应作比喻句解;卅8可能是指对第7节那一短句(「坐而不动的拉哈伯」)的抄写,然而,这亦可表示先知要把一段较长的文字记录下来。卅四16提到「耶和华的书」,这暗示16节之前的第卅四章的预言已被抄录下来。六章及八章用第一身「我」的写法,这点支持该两章圣经乃以赛亚本人的手笔的建议。但是,我们必须注意第七章提到先知本人的地方都采用第三身(参:廿章)。

  由以赛亚本人执笔写成的预言,极可能超过上述经文所显示的。支持这结论的论据,是书中的文字和风格所具备的不凡造诣及统一性。然而,假如先知书大部分是先知本人的手笔,其作品的结构理应比较明净俐落。
  本书的卅六至卅九章是与王下十八13-廿19平行的。关于这一点,我们不可忘记,根据代下廿六22,卅二32的说法,以赛亚也是一位历史作家。至于卅六至卅九章的作者是否以赛亚,这问题恐怕不能肯定地回答。

b. 结构

  以赛亚书肯定不是把零散的预言随意编集而成的。其中可见明显的时序编排。二至五章大部分是以赛亚最早期的预言,七1-九7大概都属于叙利亚─以法莲战役(主前734)期间的预言。十八至廿章进到主前715至711的年代,而廿八-卅七章的一些预言则于主前705至701的年代。四十至六十六章的预言,则大部分是从百姓被掳,也许甚至是被掳回归后的角度发出的。

  至于本书的内容题材,亦显见刻意的编排(见 I. 大纲)。其中颇为突出的是十三至廿三章一系列有关异邦的预言;值得留意的是,这类预言大都是如此开始的:「论……的默示」。四十至五十五章,大体上也可算是自成段落的。还有,卅九6起的经文显然有承上启下的作用,把一至卅九章与四十至六十六章连接起来。

  但在另一方面,时序的编排却肯定没有贯串全书。例如九8-十4就记录了一篇大概是以赛亚最早期的预言;第十七章的年份或许是稍早于主前734年,即与第七章的年代接近;廿八1-6也记录了一篇早期的预言。我们亦须注意,从百姓被掳这角度而发出的预言,虽然主要放在第四十章及以后各章,但第卅五章也以被掳的时代为背景。我们甚至不得不作出如下的结论:五十六至六十六章内的预言,是从不同年代的不同角度说出的,包括被掳前(如:五十六9-五十七13)、被掳期(如六十-六十二),以及被掳后回归之时(如:五十八);然而,这些预言却并列杂见于这十一章之中。

  再者,显而易见的是,在内容题材方面,本书的编排同样没有贯彻始终。我们在上文已指出,十三至廿三章主要是论异邦的预言,但廿二章则例外,而其他地方却又出现抨击异邦的预言(例如指斥亚述的十5-34,就与十四24-27的神谕很接近)。

  我们又须留意,书中有标题式的字眼(一1,二1,十三1等)。此外,以赛亚蒙召为先知的异象是记载在第六章,可谓姗姗来迟。

  本书的结构所牵涉的问题是复杂的──其实情比以上概览的各种考虑更为复杂。可以确定的是,现存的以赛亚书是根据较短的预言集编成的。但我们始终只能说,这书的写成经过今已不可考。学者们曾多方推敲本书写作的不同阶段,但所得出的结论却缺乏说服力。例如,有人认为一-十二,十三-廿三,廿四-廿七,廿八-卅五原本是独立的汇编。无庸置疑,以书中现有的编排来看,这些段落的确是自成单元的。第十二章的感恩之歌,或是卅五章的救恩应许,都适宜用作一辑汇编的结语。然而,我们不可排除如下的假设:这种编排是出于全书最后一位编辑者之手。

  至于四十至五十五章,所收录的大概是原本各自独立的预言:我们很难相信它们本来是属于一个整体的。但在另一方面,这几章圣经中屡次重现相同的主题。如此的编排又断不是完全随意的;换句话说,其中可见某种时间先后的次序(见 I 大纲)。大部分的批判学者都认为这几章的作者同属一人,至少其思想精髓是来自同一个人的。

c. 作者问题
  今日很多学者认为以赛亚书许多部分不是以赛亚写的──不仅否认那些文字出自他的手笔,更认为其中的题材内容根本不是来自以赛亚本人。有些人竟然主张连一至卅五章也收录了很多非以赛亚的言论。学者们的意见在程度上虽然纷纭,但大多数人都同意,以下各段不能归属这位先知名下:十三1-十四23,廿一,廿四-廿七,卅四-卅五。此外,批判学者差不多异口同声地赞成四十至六十六章不是出自以赛亚本人。

  他们相信四十至五十五章主要是一位被称为「第二以赛亚」(Deutero-Isaiah)的人所作的。按这些学者的看法,此人发出预言的年代应是介乎波斯王古列早年的胜利(约主前550),与他征服巴比伦的期间。古列王攻下此城后,接着便颁布御令,容许被掳的犹太人回归故乡(主前538)。然而,有些学者则坚持说,这位第二以赛亚的预言有些部分应是主前538年之后写的。至于这位先知活动的地区,大多数学者主张巴比伦;亦有人提出巴勒斯坦,埃及以及其他的地区。

  至于五十六至六十六章,也有部分学者将其归入第二以赛亚的名下。但有些学者更主张这是另一位作者的手笔,把此人称为「第三以赛亚」(Trito-Isaiah),将他的年代定为约主前450年,即玛拉基的时代(如:杜姆 [B.Duhm] 持此议),或接近主前520年,即哈该和撒迦利亚的时代(如:塞连 [E. Sellin] 和埃利哲 [K. Elliger] 持此议)。当然还有其他持异议者,他们认为五十六至六十六章不是同一时代的作品;一些学者甚至认为当中有些部分来自主前八世纪,另一些部分则来自主前二世纪。

  以下所考虑的都与第二以赛亚的问题有关:

1. 犹太人的传统一致认为以赛亚是全书的作者。一-卅九和四十-六十六章是以一个整体存留后世;我们的确可把卅九6-8看为先知书上篇和下篇之间刻意的转接点。从《传道经》〔译注:旧约次经之一〕四十八24-25看来,其作者耶稣便西拉(Jesus ben Sira)(约主前200)显然认为以赛亚既是四十至六十六章的作者,也是一至卅九章的作者。昆兰团体的几份以赛亚书抄本显示,那儿的文士在主前一世纪或二世纪抄写这书的时候,是把这卷书视为一整体的。采用圣经以外的传统作为证据,固然不能作定论,本人也认为旧约圣经本身并非无可置疑地指明以赛亚是全书的作者;纵然如此,有两点是不可忽视的。

  首先,大家公认「第二以赛亚」若非以色列最伟大的先知,也是最伟大的先知之一。倘若这位伟大先知的踪迹竟这么彻底地从传统中被涂抹掉,以致我们连他的名字也不知道,这就真的奇哉怪也!第二方面,在传统的印证而言,新约圣经中的证据自然占有特别的地位。以下各段取自四十至六十六章的经文,在新约中被引用的时候,是以「就是先知以赛亚所说的」之类的话作为引言:赛四十3(于太三3),赛四十二1-4(于太十二17-21),赛五十三1(于约十二38,及罗十16),赛五十三4(于太八17),赛六十五1-2(于罗十20-21)。还有一点必须注意的是,那些否认四十章起不是以赛亚作品的学者,往往基于类似的原因,否认第十三章也是他写的;然而,在这章的开头有一句引子,指明这章是「亚摩斯的儿子以赛亚」的默示。

2. 把四十章起划归第二以赛亚的说法,其最有力论据无疑是,这些篇章的背景是犹太百姓在巴比伦流亡的时代──更准确地说,是流亡期终结前的日子,即在由主前550年以后。这部分的经文开首便说「他为自己的一切罪,从耶和华手中加倍受罚」(四十2),压迫百姓的外敌是巴比伦(四十六-四十七);但在以赛亚的生平,压迫者乃是亚述。作者清楚提到波斯王古列(主前559-529)的名字。四十三14和四十八14等经文预言古列将征服巴比伦,但四十一1-7、25等经节则暗示他已取得初步成就。

  对上述的论据,我们可以这样回答:说预言的圣灵(Spirit of prophecy)能够向先知们启示将来未成之事,而第二以赛亚之说的支持者的确往往不大重视这一点。但即使是那些愿意全面顾及这一点的学者,也在这方面遇到疑难。我们实在很难想象以赛亚站在圣殿的院子中,为了在百多年以后才临到的大祸安慰他的同胞。也许我们可以这样假设:这些预言只向先知的门徒传讲(参:八16)──又或许他根本没有用口讲,仅是把预言笔录下来而已。即使如此,以下的问题仍然出现:如果我们接受以赛亚确实是这些篇章的作者,我们岂不是必须假设,圣灵是以一种非常「机械化」的方式感动这位先知,而他所领受的默示与他脑海中自觉的观念毫无关连?以下的提议可能有助于解答这些质疑。

  以赛亚是在玛拿西作王的时候写下这些预言,因为在那期间他不可能公开活动(参:王下廿一16)。当日的百姓罪恶昭彰,其严重程度使先知清楚知道神的审判必会来临(参:王下廿一10-15)。事实上,在他心灵的眼睛里,审判已临到众人。然后,预言的灵又给他启示,告诉他审判会按时结束(见 III. a. (ii),「审判和拯救」)。我们还可以作进一步的推论,先知的心灵眼睛所见的审判,由于玛拿西的悔罪(代下卅三12起),以及约西亚的改革(王下廿二-廿三)而「延迟」了。此外,须加注意的一点是,根据赛卅九5-7,以赛亚早已知道百姓将被掳往巴比伦。

  不错,这些预言是以百姓被掳往巴比伦的末期为背景,且显示古列已步上了历史的舞台;可是,至于放逐期间其他的实际情况,作者的话不太具体,而作者倘若经历了放逐的生活,这方面的记载断不会如此。

3. 论者指出了一-卅九与四十-六十六两段之间在文词、风格和概念等各方面的差异。我们的确可以说一-卅九的文词含蓄而多举例设喻,但是四十-六十六的文词比较冗长;比起一-卅九,四十-六十六较突出神掌王权的普世性;一-卅九讲述弥赛亚君王,但是在四十-六十六,他的地位却被耶和华的受苦义仆取代了。然而,我们不必基于上述差异便放弃这本书是个整体的论点,因为除了差异之外,我们亦发现这两部分明显有雷同之处。这里特别提出下列例子:第一,一-卅九不仅描述弥赛亚的荣耀(比较十一1和五十三2),四十-六十六亦不仅描述仆人的受苦(参:四十二1-7,五十三11-12);第二,「以色列的圣者」这个对神的称号,在一-卅九出现十二次,在四十-六十六出现十三次,但在其余的旧约经文则只见过五次。(这方面可再参考 J. H. Eaton, VT 9, 1959,页138-57。)

  以上各段旨在简介探讨这些难题的思想方向,以及正反双方所征引的论点。本文的结论是,我们没有必要完全否定以赛亚在四十至六十六章的写作上有任何参与,而且这种否定更会招致非议。但在另一方面,就算那些愿意毫无条件地接受圣经本身的见证的人,也可能来到一个结论,承认以赛亚书里有一些部分并非出自以赛亚本人。第一至卅九章已可能出现这情况;论到四十至六十六章,我们就更有理由采纳上述的建议。笔者认为可接受的主张乃是,四十至六十六章具有一个由以赛亚的话组成的核心,后来先知的门徒(自觉跟他有紧密连系的人)依原作者的精神增衍成书。然而,我们今日已不可能分辨以赛亚核心和门徒增衍的比重了。

  在结束本部分之前,最后提出两点:

1. 近日有一个颇流行的思想趋势,极重视师徒口耳相传的传统。这学派认为先知的话语是由他的门徒以口传授;在传递过程中,为了因应不同的时势,先知的话语不免被后人多次重编修订。如果这说法有任何可取之处的话,当我们试图探讨四十至六十六章的本源的时候,便不宜忽略。若据此推论,四十至六十六章便可能具有一个由以赛亚的话所组成的核心,但这核心的范围却不能确知了。

2. 我们要紧记的一点是,那些否定以赛亚是四十至六十六章的作者的人,大部分相信这些篇章的作者或几位作者属于以赛亚的门派。此外,虽然他们援引论据要证明以赛亚书有不同的作者,但他们都承认一至卅九章和四十至六十六章之间有紧密的关系。这方面的例子,见以上有关「以色列的圣者」这称号的讨论。

Ⅲ 本书的中心信息
  自古以来,以赛亚便被称誉为旧约最伟大的先知。后人给他的称号包括「先知中之鹰」、「旧约中的福音使者」等。他的作品不仅文词和思想都浩瀚雄奇,而且灵训深邃富饶。

a. 一至卅九章

  谈到这部分的信息纲要,让我们首先讨论神的称号「以色列的圣者」(我们已在上文提过,这种号是以赛亚特别多用的),以及先知其中一个儿子的名字──「施亚雅述」,意即「余民将回归」。

  由于以赛亚蒙召时所见的异象(六3),神是圣者这一个观念深刻地铭印在先知的心里。正如阿摩司被称为公义的先知。何西阿被称为怜爱的先知,以赛亚则素来被称为圣洁的先知(参:一4,五16、24,八14,十17、20,十二6,十七7,廿九23,卅11-12,卅一1,卅七23等)。神是至圣者;意指祂远远超越祂所创造的一切之上,与它们彻底不同。这截然的分别不仅显于祂的道德完美性(参:六5),也显于祂的能力、义怒、慈爱、信实,以及祂所有的美德(又参:廿九16,卅一3)。耶和华的圣洁就是祂神性的精髓,这特性迫使人在敬拜祂的时候不能不恐惧颤抖。

  这位圣洁的神与以色列建立特殊的关系(一2,五1起,以及其他有关的经文),与大卫家更有特别紧密的关系(八13,十一1等)。祂住在以色列人当中,祂的居所在锡安山上(八18,十一9等)。

  由于神是「以色列的圣者」,祂与其子民的关系存在一种永久性的张力。祂一方面对以色列的罪恶发出严厉的申斥,但在另一方面,祂却没有毁弃与以色列的约。因此才有这个保证:余民将回归。这话的头一个意思是:审判将临,惟有余民得以存活。但它的意思也是:至少有一批余民可以存活,余民必定回归(意即回归家乡)。神在烈怒中仍不忘怜悯。我们也可以把这句话翻译为:「余民向神回转,他们回心转意」。他们的回归和得救必须依循悔改之路。余民的教义在以赛亚的信息中是极其突出的,在先知书的开端便出现了(六13)。也许先知已在他的徒众中察觉余民的端绪了;而先知在其早期的事奉中,就曾经有一段长时间不作公开活动,隐居于他的门徒中间(八16-18)。

  以下阐论上述信息大纲的涵义:

i. 神的要求与以色列的罪恶。以色列的圣者要求祂的子民尊祂为圣(八13):借着单信靠祂,遵行祂的诫命,并听从祂的众先知的话。由于耶和华已经与以色列立约,以色列的罪恶基本上是在于背叛神(一2-4,卅1-9等)。在以色列的圣者面前,他们既不保持应有的柔和谦卑,反倒变为高傲浮夸(二6起,三8,五15-16、19起,廿二1起,廿八15,廿九14起,卅二9起,等)。以赛亚屡次坚决地表示,人无论是犯哪一方面的罪,首先和最严重的乃是得罪神。

  以赛亚指斥那些充满罪恶的敬拜(这点不及何西阿的信息那么突出)。他猛烈抨击那徒具形式的礼仪(一10起,廿九13),丘坛献祭,以及偶像崇拜(二6-8,十七7-8,三十22,卅一7等;又见八19)。

  在他早期的事奉中,他同时特别严责社会上的罪恶──〔上层人士〕压迫无助者,生活奢华挥霍和酗酒闹事等(参考以下例子:一15-17、21-23,三14-15、16起,五7-8、11起、14、22-23,十1-2,廿八7起,卅二9起)。在这方面,先知大概曾受阿摩司的影响。

  在政治问题上,以赛亚主要要求百姓信靠那位以色列的圣者(七9起,八12-13,十20,十七7,廿八16,卅15等)。这一点如何表现于实际的政治策略呢?以赛亚从没有提倡放弃国防,但他多次提出警告,反对结盟,尤其反对与埃及联结(十四28-32,十八,廿,卅1-7,卅一1-3)。由当时的情势看来,不在国际政治上作活跃的参与,可能是合宜的外交手腕(参:卅六5-6)。然而,正确的看法应是:以赛亚的警告不是出于敏锐的政治眼光,而是来自神的启示(又参:卅1)。以赛亚的警告大概偶尔也获采纳;在主前714至711年,历史没有记载亚述和犹大之间有任何公开的冲突。不过,当时的人往往不肯听从他。例如,在第七章,亚哈斯的态度是颇为明显的(参:王下十六7起);至于希西家的时代,见:廿九15,卅1起,卅一1起,卅六4起。(参:王下十八7)

ii. 审判与拯救。常有人提出反对,说第一至卅九章对审判和拯救的信息包含内在的矛盾。他们因而作出这样的结论:部分章节的作者不是以赛亚,不然的话,就是以赛亚的思想经历了改变,例如先知的事奉也许可分为亲亚述期和反亚述期。但是,正如上文曾交代过,先知给神的称号「以色列的圣者」,其中就已隐含不可避免的张力。视乎实际情况,这称号可表示神会保护以色列和耶路撒冷这个圣殿之城和王城;但它亦可表示神要施行审判,特别要惩罚以色列和耶路撒冷。因此,我们毋须诧异为何以赛亚在传讲审判和拯救的信息之时,他的着重点常常更易(参:廿八23-29;我们十分同意这个比喻在以赛亚的信息中占了重要的地位)。经常在先知的信息中出现的重点,就是祂一开始在蒙召的异象中所领受的启示(六11-13)。犹大和耶路撒冷都将面临全面和彻底的审判(三1-四1,五1-7、8-24,卅二9-14等);由于与此事的关连,亚述人也被提及(五26-30,七17起,八5-8等)。在这场严酷的审判当中及之后──这审判亦因而被描述为炼净的审判(一24起,四2起)──一群余民便得蒙拯救,并将有胜利凯旋的前景为他们展开(四2起,十20起,等等)。但我们的讨论不应限于这方面。上述的全面审判并非即时临到耶路撒冷。神容许以赛亚发出预言,说比加和利泛进攻耶路撒冷一事必定失败(七1-八4),又说亚述人将遍布犹大国,并使耶路撒冷居民惊惶失措,却至终被神的审判痛击,以致虽欲夺取耶路撒冷而不果(八9-10,十5-34,十四24-32,十八,廿九1-8,卅一4起,卅七6-7、21-35)。先知的信息显然不是自相矛盾的。(我们亦须注意以下一点:在卅七6-7、21-35那些充满鼓舞的预言之前,西拿基立曾使用欺骗的伎俩,卅1起,参:王下十八14起,又亵渎以色列的圣者)。以赛亚在这方面的预言的实现,也显明其内在矛盾是不存在的。亚述人确曾在主前701年使耶路撒冷居民惊惶失措,却不能攻取这城;而耶路撒冷日后在巴比伦人手下,真的承受了全面的审判。事实上,以赛亚从来没有指出那对耶城执行全面审判者是亚述人;在其信息稍后的部分,他预言了巴比伦人的入侵(卅九5起)。最后要提的是,有部分预言(例如那些出现在五14起的),要到末世审判的时候才会完全实现(见下文 (iv) 段)。

  我们在此也须提到先知要求百姓悔改的呼吁。从某一角度而言,先知所宣告的审判和拯救是有条件的:如果他们硬着心,审判必然临到;如果他们悔改,他们必得赦免和拯救(一16起,卅15起,等等)。然而,这个宣告只是在某个意义上有其条件性而已;事实上,早在以赛亚蒙召的异象中,神已给他启示,祂定意要在犹大国施行审判;全国的百姓是如此的深陷罪中,以赛亚的信息除了促使百姓的心变得更刚硬之外,就不可能生发其他的效果了(六9起)。同样,将来的拯救也是毫无疑问的。先知的信息既使人心刚硬,促使神审判以色列的时机成熟,却同时促使神延迟审判的降临,以致耶路撒冷获拯救,余民得以产生,耶和华的救恩就是定意向这群余民赐下的。

  以赛亚所宣告的救恩,包括拯救耶路撒冷脱离灾劫,但这拯救还不是救恩的全部。所应许的整全救恩乃基于罪的赦免(参:一18,六5-6,等),也进一步包括心灵更新(例如参卅二15起),恪守神诫命的生活,以及一个以丰盛和荣美为冠冕的生命。在神的救恩中,锡安占着核心的地位,但外邦亦有分参与(参:一19、26-27,二2-5,四2-6,卅三13起)。在这里,我们须特别一提那些至为重要的弥赛亚预言(参:九1-7,十一1-10,这些描述与十5起所提的亚述国情况大有差异,又参:十六5,廿八16-17,卅二1起,卅三17。七14论以马内利的预言也是弥赛亚的预言,这从太一22-23的引用可资证;不过,赛七16显示它只是一个间接的弥赛亚预言)。以赛亚自然是采取旧约的词汇来传讲这些预言的──弥赛亚被描述为以色列的君王,先知亦提到祂将会解救百姓,使他们脱离亚述人之手(九3,参十一1起与之前的神谕)──但先知借着这些描述,把将来的救恩绘画成一幅荣美的图画。基督徒相信这救恩已随着基督第一次的降临而开始了,其圆满的完成则有待基督的再临(参:十一9等)。

iii. 以色列的圣者与列邦。耶和华是唯一真神的论点,在四十章以后比在第一至卅九章发挥得更雄浑有力。不过,在全书第一部分,这一点显然也是作者要强调的(比较二8,卅22,卅七16等)。耶和华是全地的主宰(六3)。一切事物都是祂的作为,是祂意旨的运作(五12、19,十四24、26,卅七26等)。祂掌管以色列的历史发展,外邦的历史也在祂手中。亚述是祂怒气的棍(十5起,比较五26,七17起,八7-8等);但由于亚述人只求满足自己的野心(十7起),充满狂傲、强暴、凶残,失信并亵渎耶和华,他们也将承受神的审判(八9,十5起,十四24-27,十八4-6,廿九1-8,卅27-33,卅一8-9,卅三1-2,卅六-卅七等)。先知的预言更涉及巴比伦(十三-十四,廿一1-10)、摩押(十五-十六,又参:廿五10起)、古实和埃及(十八-廿)、以东(廿一11-12,卅四),以及其他外邦。我们亦须注意,以赛亚预言外邦的事,不仅提到灾劫,也兼论神赐予的祝福──例如在十九18-25的一篇伟大预言便包括神的应许,预言埃及、亚述和以色列将一起成为耶和华的见证人(参:十六1起,十八7,廿三15-18,以及二2-5,十一10等)。

iv. 廿四至廿七章。这几章是十三至廿三章的尾声,特别值得一提,因为当中淋漓尽致地描绘了普世的审判(廿四),以及神将成就的伟大拯救(万民共享的救恩:「祂必吞灭死亡,直到永远」;参:廿五6起),经文并且提及了义人的复活(廿六19)。

b. 四十至五十五章

  耶路撒冷荒凉了,以色列人被流放到巴比伦已有一段漫长的岁月。以色列百姓陷于痛苦的深渊(四十二22,五十一18起),由于他们的罪孽之故,耶和华的怒气重重压在他们身上(四十2,四十二24-25,五十一17等)。以色列人以为神已忘记了他们(四十27,四十九14)。有部分人已开始把被掳之地看作自己的家乡(五十五2)。但先知向他们应许,耶和华快将拯救祂的百姓,同时力劝他们相信这个应许。

i. 以色列的圣者必能帮助(四十一14、16、20,四十三3、14-15,四十五11,四十七4,四十八17,四十九7,五十五5)。基于上文所说的,难怪没有别的旧约经文会像这十多章圣经那样力陈耶和华是唯一的真神,唯有祂能够施以援手(参:四十一1-2起、21起,四十三10-11,四十四6、8,四十五5、14、18、21-22,四十六9等)。信靠其他的神是徒然的,崇拜偶像是罪大恶极的愚昧(四十18起,四十一7、29,四十二8、17,四十四6-20、25,四十五20,四十六1起,四十七9起)。神远远超越一切受造物之上;祂创造万有(这一点在四十至五十五章比在一至卅九章更获强调),又统管一切事物的发展(参:四十12-26,这段是27-31的引言;四十一4,四十三13,四十四7,四十八13等)。祂是永在的神(四十28,四十一4,四十三10,四十四6,四十八12)。祂按自己所喜悦的行事(四十五9-10),而且祂的旨意一定能够完成(四十四28,四十六10等)。祂借着祂众先知的口所传讲的话决不「徒然」返回,即不能完成其使命(四十6-8,五十五10-11)。纵使是一位征服世界的君王如古列,也不过是祂手中为了实现祂旨意的工具(四十一1起、21-29,四十三9-15,四十四24-四十五13,四十六8-13,四十八12-16)。

ii. 以色列的圣者乐意帮助。以色列向来不配受神的扶助,她的行为与所得的帮助不相称(四十三22起)。但无论如何,以色列仍是神的子民(四十1等,亦可参以下例子:四十三15,四十四2),而以色列的拯救是与祂的名字和名声攸关的事(四十八1-11等)。祂与以色列和锡安的关系被比拟为婚约(五十1,五十四5起)。祂从万国中选上以色列(四十一8-9,四十八10等)。以色列也成为祂的仆人──这称谓同时隐含特权(四十一8-9等)和使命(四十三10等)。祂覆庇以色列和锡安的爱永不改变(四十11,四十三3-4,四十六3-4,四十九15起,等),而祂的公义就是以色列必蒙拯救的保证(如:四十一10,四十五24)。

iii. 以色列的圣者定必给予帮助。未来的拯救给描绘得光明夺目。这拯救的基础和本质,在于神消除怒气和赦免以色列的罪(四十2,四十三25,四十四22,五十一21起,等)。祂使用古列作为祂展开拯救的工具;古列被称为耶和华「所膏的」(四十五1),又被称为神所「爱」的人(四十八14等)。这些描述是颇为奇特的。神倾覆巴比伦,却解救以色列,招聚她的儿女从各处散居地回归迦南(四十三1-8、18-21,四十八20-21,四十九24-26,五十二11-12等)。耶和华重回锡安(四十9-11,五十二7-8),锡安再有人居住(四十九17-23,五十四1起),获得重建(四十四28,四十五13,五十四11-12)和保护(五十四14-17)。

  请注意以下各点:
1. 这拯救的工作被描述为一个新的创造(四十一20,四十五8,参:四十五18)。以色列人出埃及时所经历的神迹奇事,在这时候将再出现,但规模就更壮观了(四十三16起,四十八21,五十一9-10,等)。

2. 先知所预见的末来是一个整体。以色列从被掳之地归回是那辉煌的救恩时代的发端,在这时代中,一切事物都会更新。值得在这儿一提的是,以色列人回归故土的历程上充满了一连串自然界的神迹奇事(四十一17起,四十三18-21,四十八21,四十九9下-10,五十五12-13,参:五十四13)。

3. 经文一再强调,完成这一切事情的巨大目标,就是将颂赞和荣耀归与神(四十一20,四十三21,四十四23,四十八9-11,等)。

  先知尽心竭力地劝导百姓接纳和相信神施恩的保证;这方面尤见于用作结语的五十五章。他指出耶和华在自然界和人类历史中的权能,试图藉此来说服百姓。他提出尖锐的诘问,并向他们发出的挑战,要他们一起辩论(如参:四十12-31,四十九14起)。他又向外邦和他们的神祇提出挑战:这些神能够作成以色列的神所做的吗?以色列的神就是创造古列王的那位神,祂提拔古列,使之成为工具,藉以解救以色列人。所以,唯有以色列的神能够预言古列王所作之事的结果。正如耶和华确能使「先前的事」实现──意即祂确能实现祂较早时期的预言──祂也照样能够使「将来的新事」成为事实,就是使祂现在藉先知宣告的应许一一实现(四十一1起、21-29,四十三9-15,四十四6-四十五25,四十六8-13,四十八12-16,参四十二9,四十八1-11)。关于这一切,严格来说,先知没有提出任何证据,但他的话力求诉诸人的思想、感情和良知。

  这一切的论点突出了这十多章经文中明显的普世主义(universalism)。天地的创造主耶和华,监管世界大事,包括古列的辉煌成就。祂怒责列邦,其中以巴比伦为甚,因为他们与以色列敌对,又崇拜偶像(四十一11-16,四十二13、17,四十六,四十七)。在神的监管下,世事终局的目标可用以下短句来归纳:「万膝必向我跪拜,万口必凭我起誓」(四十五23)。世上万国的拯救也在乎它们事奉耶和华;如参:四十二10-12,四十五6、22-24,五十一4-5。

iv. 有关「仆人之歌」(四十二1-7,四十九1-9上,五十4-11,五十二13-五十三12),参*主的仆人。

c. 五十六至六十六章

  在这末后的十章中,值得特别注意的要点如下:

1. 耶和华被描述为那永活的神。祂在发怒的时候是极其可怕的(五十九16起,六十三1-6),但祂俯就百姓,施以慈爱,怜悯他们,恢复他们的安舒,又以锡安为乐(五十七15起,六十10,六十一1起,六十二4-5,六十三7、15,六十五1-2、8、19,六十六2、13)。先知回顾神在早年对以色列的作为,字里行间真切感人地显示,神绝不是顽固无情的权势(六十三8起)。

2. 先知勾划出一个尖锐的对比,区别了在以色列中敬爱神的人与叛逆神的人(如五十七1,六十五13起,六十六5,比较六十五8)。

3. 以下的论点经常有人提出,却是不能成立的。有人认为在本书的这十多章里(至少在一些部分中),作者流露了律法主义和民族主义的精神。不错,先知的确说明,人若希望有分于那将来的拯救,就必须实践公义;他也偶尔强调遵守安息日的重要性(如参:五十六1-8)。但他无意灌输一种礼仪主义和律法主义的精神,相反的,他严斥这种精神(参:五十八,六十六1、5),并屡次劝吁人必须谦卑(如参五十七15,六十一2-3,六十六2)。至于他对锡安的尊崇(参如六十4起,六十一5起,六十六20),这不纯是民族情绪而已。锡安不仅是犹大的京城,它也是神的居所;而且归向神的外邦人亦将有分于祂的救恩(如五十六1-8,六十3)。

  书目:参考旧约导论及释经书──如 E. J. Kissane, The Book of Isaiah, 1, 1941(1960), 2, 1943; I. W. Slotki, Isaiah, Soncino Bible, 1949; R. B. Y. Scott, G. D. Kilpatrick, J. Muilenburg, H. S. Coffin, 'Isaiah', IB, 5, 1956; J. Mauchline, Isaiah 1-39, TBC, 1962; C. R. North, Isaiah 40-55, TBC, 1964; D. R. Jones, Isaiah 56-66 and Joel, TBC, 1964; C. R. North, The Second Isaiah, 1964; E. J. Young, The Book of Isaiah, NIC, 1, 1965, 2, 1969, 3, 1972; H. C. Leupold, Exposition of Isaiah I (chs. 1-39), 1968; J. L. McKenzie, Second Isaiah, AB, 1968; O. Kaiser, Isaiah 1-12, OTL, 1972, Isaiah 13-39, OTL, 1974; C. Westermann, Isaiah 40-66, OTL, 1969; A. S. Herbert, Isaiah 1-39, CBC, 1973。亦参 O. T. Allis, The Unity of Isaiah, 1950。
N.H.R.


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