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查尔斯.芬尼与威敏斯特信仰告白(Horton)-1  

2010-09-07 00:35:00|  分类: 改革宗神学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《查尔斯?芬尼与威敏斯特信仰告白》
Charles Finney vs. the Westminster Confession


by Michael S. Horton
作者︰Dr. 霍顿(Michael S Horton)1995年
翻译︰王兆丰 2002年


十九世纪最著名的福音派领袖芬尼曾宣告说“信仰告白”的作者们创造了一个“纸上的教皇”,“将他们的信仰告白”及其“要理问答”置于教皇的位置上,置于圣灵的位置上。他说“倒不如要一个活的教皇更好”。芬尼对信仰告白所定标准的不屑一顾,一点儿也不亚于一个最大胆的启蒙运动理性主义者(注︰启蒙运动起源于18世纪末法国哲学家伏尔泰的人本主义)。

“若将这份信仰告白作为19世纪教会或教会内任何一个宗教的标准,不仅叫人吃惊,我必须说,简直是可笑的,它在神学上的荒谬就好象是在任何一门科学上的荒谬一样”(注1)。

考虑到当时信仰告白派尤其是加尔文主义的不受欢迎,上述这些评论若不是出于长老会牧师芬尼之口,本不应有什么叫人大惊小怪的。

麦克劳夫林(W. McLoughlin)在芬尼的“论教会复兴”一书的介绍中这样写到︰

第一件叫读者吃惊的事是芬尼对传统加尔文主义及其立场的敌意与刻毒之情,他谴责加尔文主义的教义(信仰告白就立足于此教义,芬尼在其它地方曾指其为“绝妙的神学幻想小说”)。他拒绝“告白”关于自然的概念和宇宙的结构,他对“告白”中关于人的本性的悲观态度嗤之以鼻……。他毫不留情地谴责“告白”中教会的组织结构与管理政策(长老会即建立在此系统之上)。用一句直截了当的话说,约翰?加尔文的哲学是以神为中心的、有机整体的;查尔斯?芬尼的哲学则是以人为中心的、个性主义的。

正如1838年一位著名的加尔文主义编辑在描写芬尼的复兴运动时所说︰“谁不知道此令人兴奋的复兴使教会在四、五年之内便发生了革命性的变化?”

在本文里,我们的目的两个方面︰第一,了解那些造成芬尼神学与实践的种种因素。第二,正确地认识今日美国现代福音派与改革宗教信仰与实践的遗产。

一、芬尼的一生以及他生活的时代

我们必需记住,在第一次大复兴(即︰“大苏醒”)之前那段时期,不调合的加尔文主义与教会主流是不协调的。爱德伍滋(Jonathan Edwards)被赶下讲台的主要原因是因为他在“人完全堕落”的教义上不走妥协之路。爱氏的外祖父斯多达为了社会秩序的原故,已经软化了清教徒对悔改信主的强调而走了“半盟约”之路,与此同时,启蒙运动实际上也已经在不信奉英国国教的新教徒中铲除了正统加尔文主义,对美国的神学堡垒形成了威胁。

针对当时新英格兰地区不是有名无实就是持怀疑态度的普通属灵状况,许多来自不同宗派的牧师们,英国圣公会、长老会、公理会,荷兰改革教会的加尔文主义牧师们开始重新找回宗教改革家们对传福音的强调,以律法和福音呼召人面对神。只要略略浏览一下当时那些最受欢迎的讲道就可以清楚地知道它们都立足于圣经关于罪和恩典,审判与称义,律法与福音,无望与盼望的教导。这些传福音的人们相信他们传道的成功与否在乎神的手,也在乎他们所传的是否忠于使徒的信息。

尽管第一次大复兴运动(1739~43)有着这些严格的圣经基础和传福音的热情,却仍带有过分的宗教热情。这一点,爱德伍滋本人也痛苦地承认,这位普林斯顿(注︰当时的普林斯顿大学是严谨的加尔文主义神学院)的神仆化了极大的努力去分辩真、伪的宗教情绪。另一位在此大复兴运动中唤醒罪人的巨人是乔治?怀特菲(注︰Jorge Whitefield 18世纪英国最著名的加尔文主义布道家)。

斯多特(Harry S Stout)在一篇颇有争议的文章里谈到怀特菲本人对大众福音主义运动中的一些重要特征可能也要负一些责任,这些特征在后来的复兴运动中表现出来。坦能特(Tennent)兄弟和戴文波(Davenport)也被他们的同工们指责为撒下了不健康的热情种子,以及许多关于大苏醒运动在教会方针上的问题和过于强调极端的个人转变方式,越过、违反了改革宗神学的传统的盟约基调。

“新光”(New Light)与“老光”(Old Light)之间的差别虽不能与“新学院”(New School)与“老学院”(Old School)之间的分离直接相比,但它们确实反映了长老会中有争议的变革,这些变革是因为一部分人寻求将一种虔诚的冲动加入到改革宗的正统中去,从而导致了1741年坦特能的从原来传统的费城长老会分出来的“新光” 派长老会。

这些出于改革宗内部的问题是否重要,不是本文所要讨论的。但有一点我们是清楚的︰正如爱德华滋所认识到的,复兴是“出人意料的、神的工作”,复兴完全依赖神的主权。

第一次大复兴运动在新格兰圣公会中产生了分裂,许多人以不满(复兴)方式、方法(以及加尔文主义的复苏)为理由转而走向一位论主义(即否认基督的神性),而爱德伍滋则在与启蒙主义的对话中为了捍卫加尔文主义而为此提供了理论知识。大概再也没有任何其它一个运动象第一次复兴那样在形成美国革命的宗教特征和福音派的特征上起过如此重大的作用,但后者的产物第二次大复兴或许例外。步复兴的后尘,第二次大复兴(1800~10)发起了一连串的复兴直到今天。然而,第二次大复兴无论在形式上还是在内容上都与第一次相去甚远,施利辛格(Arthur Schlesinger Jr.)这样写道︰“当革命者们1776年来到费城的时候,加尔文主义的火焰已很微弱……,原罪(的概念)虽尚未被抛弃,却象其它东西一样被世俗化了”(注3)甚至在边疆地区,那些拓荒的个人主义者们也靠自己的经验挺起身子,毫不比新格兰地区那些自信的启蒙主义者们逊色,(注︰当时的边疆地区指︰纽约州、佛蒙特州、纽罕布什州的西边、佛吉尼亚州、肯塔基州和田那西州的南边各地区)。

在19世纪初,来自苏格兰、爱而兰的移民们将他们的“圣餐节”传统带进了杰克逊式的民主中来。在苏格兰,每逢这样的节日,长老会的人们会从各地赶来,迫切地预备、等候节日期间的布道、教导和告诫,与此同时,在学术界(其中有些是从大复兴中建立起来的)也兴起复兴热来。

1802年,耶鲁大学校长德瓦特(Dwight)领导了一场复兴,带领三分之一的学生信主,以当时学生中绝大部分有名无实或怀疑的状态而言,实在是相当成功的。

对德瓦特来说,加尔文主义的正统信条与圣经瓦知识上的严谨被认为是真正苏醒所不可或缺的。当时,所谓“新学院”与“老学院”之间的分裂尚不明显。

与此同时,在边疆地区,复兴已不在新英格兰的监视之下,19世纪开始的时候,康伯兰(Cumberland)复兴就是长老会牧师麦克格里迪(McGready)在循道会和浸礼会人们的协助之下所改变了上述的圣餐节而煽动起来。

对于德瓦特来说,加尔文主义的正统信仰与严谨的知识是真正苏醒所不可或缺的。当时,所谓“新学院”和“老学院”之间的分裂尚不明显。

各地都支起了帐篷,进行所谓的“营地大会”。圣徒与罪人一起经历“复兴之火”。康伯兰复兴之后一年,在肯里奇的一次多宗派教会办的万人聚会上,热情达到最高峰,妇女们把梳子抛向天空,人们倒下,奔跑、跳跃,“圣抽痉”,“圣大笑”,许多与会者目瞪口呆。结果,长老会将康伯兰教会开除,原因是他们的过火行为以及不按考核要求,在未授权的情况下任意按立(牧师)。长老会的这一行动造成了康伯兰长老会的独立,接着便是巴通史东(Barton Stone)带领下的分立宗派,最终导致了基督教会(又称基督使徒教会)的成立,他声称说他没有时间花在信经与信仰告白这类东西上,他鄙视加尔文主义,对三位一体的教义也不消一顾。但遁道会和浸信会的人们却热情有加,在这些复兴大会中大获丰收。

克劳斯(Whitney Cross)对“营会”形式的发展是这样解释的︰

“圣公会对遁道会举办营会并允许上述各种跳、叫现象是皱眉头的,自由意志派的浸信会则倾向于容忍这些活动,但加尔文主义的浸信会则较严格……,一般来说,遁道会和浸信会较重实际,感情化,也更容易被一般人理解。这样他们就渐渐挤压长老会(直译︰不断地用绳子扎起长老会这条鱼来),自己很快地发展壮大,正如他们过去曾在损害已建立起来的新英格兰教会的基础上发展起来一样”(4)。

从大复兴里发展出来的许多宗派里最受欢迎的是一位论主义,甚至连一般的人包括基督徒们也倾向于这样一种观点,认为新英格兰一位论主义完全是因为加尔文主义强调父神而忽略基督和圣灵所致。

然而事情变得越来越清楚,若将这些营会简单地看作是“群众性歇斯底里”视而不见的话,就可能对一般民众起反作用,长老会和圣公会也不一定就能控制新格兰地区尤其是边疆地区,因为遁道会和浸信会对新环境有惊人的适应能力。

长老会和圣公会在新格兰地区面对日益增长的威胁和出于他们共同的利益,决定联合起来,以便合用他们的宣教资源。为了收复失地,维持主导地位,他们愿意求大同小异,于1801年正式合并,并产生了名符其实的“联合方案”。

克劳斯曾作下列的观察︰

“19世纪前二十五年里,整个福音运动在许多方面都是强调敬虔而不是分立宗派山头。联合方案本身就表明其出发点是为了拯救罪人,而不是过分强调信仰纲要的重要性,当时有许多都是组织上不分宗派,不强调各自教义的,至少都公开承认是为基督教的共同目的……。有一点令人不解的是,表面上不分宗派,出于善意的复兴运动本应按他们所声称的去行,但这与事实上宗派之间的激烈争斗实在很难相称”(5)。

从“联合方案”起,传统派认识到要在边疆地区发展,需要进一步的各教会合一。因此,长老会和圣公会一起与遁道会、浸信会联合成立了美国国内宣教会(AHMS)。不过“长老会在早年已建立起来的地方享有的主导地位,现在他们发现自己正在失去农村与新建立的市镇地区,这种丧失大概是因为他们坚持牧师、传道人必须受过良好的神学训练,重视已建立教会的牧师而不是巡回布道人,以及他们保守的、限制性的神学。他们部分是自觉的,但更多是不知不觉地以自己的热情努力和妥协来克服这些不利之处”(6)。

为了参予并试图领导美国国内宣教活动,长老会和圣公会不得不放下他们的信仰纲领,在神学教育机构里放低调,以鼓励各福音派的人来入学。从前长老会、圣公会对牧师候选人不予认可的理由是出于缺乏神学正统训练,可是,1823年在纽约西部对于博查德(William Burchard)则宣布他“未能抓住人心来加入AHMS的宣教事奉”而不能任AHMS的工作。不管怎么说,“此地浸信会的人期望牧师应该让圣灵来准备他们的讲章……甚至奥本神学院也轻率地缩减课程,用以击退在特罗伊,威兹堡和罗切斯特等等各地纷纷冒出来的复兴训练学校的竞争”(7)。

当面对是处于运动边缘还是分享成果这个问题要作出决择的时候,“新学院”长老会的人们相信至少在目前阶段“实践”应该优先于“神学理论”,这点若不是直接了当的声明,至少也是被广泛认同的。

1794年芬尼的父母从康乃迪克州搬到边疆地区纽约州的欧奈达,当时此地已经因属灵上奇奇怪怪的狂热而出名,以诺叶(John H. Noyes)办的至善村(注︰一开始在佛蒙特州后迁至欧奈达)正在试行使徒行传的记载。所以东西包括财产和妻子在内都共有。于是这片属灵上的肥沃土壤吸引了从William Miller的复临派,Alexander Campbell的基督门徒会,摩门教,到斯维登堡新教会,震颤派,贵格会,唯灵派等等五花八门无奇不有的一联串的宗派。人们热情分享千禧年式的、诺斯底神秘主义的各样奇妙异象,从而赢得了一个“通灵大道”(Psychic Highway)的雅号。根据哈德曼的记载,以通灵主义和不可抗拒主义(注︰即奥地利人Mesmer创立的催眠主义)为先导,到了1850年的时候当地竞出现了六十七种期刊,三万八千种出版物和教会内、外二百万跟随者,真好比今天的“新纪元”思潮(New Age)。(8)

芬尼两岁随全家搬入这片“烧透了的特区”。他长得聪明可爱,任何事只要到了他手上总是干得很出色。他开始在小学教书,尽管他可能从来未受过正式教育,一个学生后来回忆说“芬尼先生好象没有不知道的事,也没有他不能做的事,并且做得都很棒”(9)。

芬尼的父母不去教会。在他的记忆里,他成长过程中家里未曾对他有过任何宗教教育。但后来他在叔叔那里小住的那段时间他去了康州沃伦市的圣公会教会。牧师是史塔(Peter Starr),芬尼对他的讲道感到非常失望。他那“老学院”式的知识分子牧师样子成了后来芬尼笑话他的起因。无疑,史塔的讲道是单调的、缺乏热情的,授课式的,他甚至都不与会众用眼光交流。以芬尼的观点,史塔的神学也是不公平的,因为他是一个热衷的加尔文主义者,说他热衷,其实他一点热情也未表示出来。

芬尼对宗教失去了兴趣,后来在他家附近开始从事律师工作。1821年,一次在林中的散步极大地改变了他。他回忆此事时说,一个纯粹的理性决定突然出现在这位律师头脑里,就好象在法庭上为一个案子作决定一样。第二天他回到办公室告诉他的客户说他受主之命要去传福音。

但事情并不如芬尼想的那么简单,一个刚信的人就要成为传道人,既使在边疆地区也不是那么容易的,他的长老会牧师盖尔(George Gale)是位对“新学院”感兴趣的老学院派,他鼓励芬尼去读神学院,并顺服于长老们之下。此后的事,盖尔与芬尼的说法不一。芬尼说,长老会向他提供了普林斯顿的全额奖学金,但盖尔的记忆给他开了个玩笑,在1853年写道说,“他(芬尼)已经向安多拂,普林斯顿和奥本神学院写了申请信,但结果并不令人鼓舞。”事实上,来自芬尼方面的故事不仅说长老们请求给芬尼资助,最后是芬尼“我不愿意将自己置于他们那些人曾受过的影响之下,我自信他们受了错误的教育,他们不是我理想中基督的传道人。”他又说︰“我不太情愿地将此告诉他们,但出于诚实我不得不告诉他们”(10)。

有一件事无论是芬尼的朋友还是敌人都一直在提醒这位自信的神职候选人的是,他所表现出来的骄傲与自负将会使他陷入麻烦。盖尔在多次为他安排位子的努力失败之后,还是说服长老们允许他用个人的图书馆自己来辅导芬尼。然而在芬尼对盖尔的慷慨进行回忆时写过如下的评语“说到他是我的老师,我他那里的学习除了矛盾争议之外,几无所获。”哈德曼对芬尼的回忆分析如下︰“盖尔这样一位有尊严、有能力,积几十年经验的传道人竟谦卑地接受一个骄傲自负,舌尖齿利,新信不久,对神学一无所知,并且刚被三所神学院拒绝奖学金的律师实在令人难以置信!”(11)

芬尼关于在盖尔那里“除了争议之外,几无所获”的评语可能是经过深思熟虑的。它给人一个印象︰芬尼在那些年里都是自学的,这在一定程度上也确实如此,芬尼拒绝按以前神仆们系统方式思考。他更感兴趣的是如何现在就怎样实际成功。反知识主义作为边疆地区复兴的一个标志,烧透了那些地区,也在芬尼上述的评论中可见一班。

既使上述芬尼对盖尔的斥责是他自己凭想象杜撰出来的,下面这件事还是叫人相当吃惊的。1823年12月30日盖尔病了,亚当斯教会急需一名助理牧师,长老们同意发给芬尼牧师许可证,并且这还是在一名考核牧师先询问芬尼是否赞同威敏斯特信仰告白,芬尼回答说他从未读过“我从未查考过,这不是我学习的内容”之后,让他通过了考试。然而,正如哈德曼所指出的,象盖尔这样一位普林斯顿毕业生在辅导芬尼作传道人时,竟会忽略了信仰告白,实在是件叫人难以置信的事(12)。

这究竟只是芬尼在记意上的一个小错误呢,或是芬尼有意回避出此考题的牧师呢,还是他故意要表明他的神学观从来就未改变过(就如他后来所坚持的)我们不得而知,但想到一个要想做遵守信仰告白教会传道人,并且还应该从清洁的良心上认同此告白的人竟然从未读过这份告白文件则实在是件希奇的事情。

1824年7月1日芬尼终于作了他被按立的第一篇讲道。讲道时,他拒绝站在讲台的后面,而是在台上、台下、会众之中走来走去。在许多镇上,甚至在芬尼未到达之前,复兴已经产生了许多奇怪的现象,边疆地区的复兴派传道人卡瑞特报告说,传道人们自己会变得歇斯底里。霍夫斯达特(Hoftadter)对此情景作了如下的描述︰

“他们毫无理由的大笑,称之为“笑圣”。他们用手和脚在地上跳来跳去,并吼叫,说是“象狗撵松鼠一样赶鬼”。当这些都无效时,他们就口中发出听不懂的嘟噜声,他们相信这是使徒们所说的方言”(13)。

在迪卡伯,长老会与遁道会在一种叫“在圣灵力量下倒下”的现象有分歧,遁道会对此表示支持。1823年芬尼使长老会也同意此作法,芬尼有时吃惊地说他自己为什么不是遁道会的一员。他称赞他们是比长老会更好的复兴派(14)。克劳斯说“律师、房地产巨头、面粉厂主、其他的企业家们和商界的大亨们带领着重生游行(15)。”

芬尼并不是唯一的福音派。实际上,边疆地区的宣教士、福音派并不都不满足于加尔文主义信仰纲要的约束。例如︰芬尼之前的新英格兰和纽约地区复兴领袖奈特顿(Nettleton 1783~1844)就效仿第一次复兴运动时期对罪与恩典的强调,依靠神的全能,避开所有形式的感情主义。但他那种自制的形式这时已被新复兴主义者们认为是过时的。波士顿的比曲(Lyman Beecher 1775~1863)牧师是个忠实的盟友。比曲出生于康州的纽海文,在耶鲁大学做学生时,他发现这里是最不敬虔之地……,班上大部分同学都互称自己为伏尔泰、卢梭、达兰贝尔(注︰此三位都是18~19世纪人本主义的启蒙运动思想家、哲学家)。一开始,比曲下决心代表新英格兰地区圣公会起来反对杰克逊式的民主,他认为杰佛逊和杰克逊的趋向与边疆地区那些宗派主义是手携手的。1801年的“联合方案”之后,他仍在长老会事奉,他一生都在长老会内。比曲在对抗种种反对力量的复兴运动中得到了泰勒的支持。下面我们会介绍,泰勒是纽海文派(New Haven Divinity)的创始人。比曲不同意奈特顿的老加尔文主义,而较向同情泰勒的乐观的人论,比曲在波士顿时,痛击当时已成主导的一位论主义。后来,他成为辛辛那提新学院派长老会西部据点的莱恩神学院院长。他提倡废除黑奴,反对天主教移民,捍卫美国的“既定目标”。1835年长老会年会对他本人异端的审查成为长老会新、老两派之间分裂的序曲。

奈特顿在对抗芬尼的事上发现比曲是他的盟友。芬尼反对奈特顿的是神学上的,而反对比曲的则是做事方式上的。因为芬尼只不过是在边疆地区应用泰勒的神学。比曲对芬尼的批评是他所采用的“新措施”,依靠传道人社会关系上、智力上的混身解数(注︰原文为︰势利行为)而不是坚实的神学基础。芬尼的问题不是他介绍伯拉纠主义,而是扰乱社会和教会秩序。但后来,比曲没有再坚持反对芬尼,这是1827年新黎巴嫩大会所证明的。会上,许多新英格兰的主要牧师们非正式地讨论了与芬尼的关系。当风向倒向“新措施”的时候,比曲公开宣布他认同芬尼并邀请他到波士顿。当然,奈特顿就被挤压了下去。虽然他仍然坚持他的聚会︰或在镇上人们的工作场所,或应邀到人们家里,或是在广场上。哈德曼写到︰“可是他的这些成绩被视为过时的,他那不曲不挠的坚持传讲原罪的教义使得他被泰勒、比曲和芬尼彻底地抛弃了”(16)。

新黎巴嫩大会是个转折点。芬尼翻了身,当年那使得康伯兰教会被长老会开除的神学理论与实践,现在已被公开正式的认可。甚至在老学院派控制的费城长老会也对新派的教义门户敞开。一次,一位长老会牧师邀请芬尼去他们那里,他事先警告那里的弟兄姐妹说“谁若是公开反对他将是不受欢迎的。”当一位老学院派转向芬尼一边时,芬尼是这样评论的“他对灵魂的爱克服了所有神学问题上的差异”(17)。

当圣公会以为他们可以守住新英格兰的堡垒时,遁道会和浸信会在边疆地区大获成功。当老学院派长老会的人们在与神学上和实践上的危险倾向作斗争时,许多甚至在尤尼昂和普林斯顿受过神学教育的人却纷纷随了大流。正如有人这样说︰“实用主义当道,不管黑猫白猫抓住老鼠就是好猫。”(18)。

综上种种,若有人以为是芬尼造成了这种转变,那就不免过于天真了。新、老学院派的分裂乃冰冻三尺非一日之寒。哈德曼认为斯多达在一个半世纪之前就介绍了这样一种概念“他的整个主张就是假设牧师和民众是可以将丛火从天上唤下来的,他第一次以一整套的方法将人与神合作的步骤描述出来”(19)。清教徒尤其是圣公会里,强调将分别为圣、转变信主和敬虔生活区别开来的热情有时会失去对救赎的关注。自从1636年的反律法主义辩论以来,教会里就一直有着低潮与复兴的循环,后者被认为是医治教会和政府憋病的补救之道。但是第二次复兴以及此后的复兴运动的特征就是其毫无掩饰的伯拉纠主义神学。

最后,许多老学院派加尔文主义者站出来反对长老会的完全改变。整个1830年代新学院派的支持者们如比曲、巴恩斯(Albert Barnes)以及一些尤尼昂和奥本神学院的教授都因异端而在教会里受审查。

当老学院派终于在长老会上成为大多数时,导致了1837年长老会内部的分裂,四次大会中,将近半数的长老会成员被开除。新学院派试图东山再起,但未成功。在上述决议成为事实之后,这些流亡的长老会成员们找到了其它地区的支持者,成立了自己的教会,难怪芬尼这样宣告说“毫无疑问,每年长老会年会期间,地狱里会有盛大庆祝活动”(20)。

芬尼虽不能被称为是运动的创始人,但却是运动成功的最重要的催化剂。克劳斯这样说︰“没有任何一个人或一种思想可以与芬尼的教导相比美。他那从实践中形成的神学满足了实用主义的需要,衡量成功与否的唯一标准是转信的人数多少和他们所表现出来的强烈程度。芬尼对纽约地区的一系列特会的贡献不是神学上而是实践上的,这些有效地满足了复兴的需要,为纽海文派神学的流行注入了活力”(21)。这,就将我们引入下面要讨论的关于复兴神学的来源与效果。

二. 芬尼的神学

1. 纽海文派︰


在早期的复兴中,清教徒们如斯多达认为复兴是人与神的互动关系,正如爱德伍滋所言是“神出人意料的作为”。简言之,复兴是神迹奇事,出于神而不是依靠罪人在道德或情绪上的真情实意。这时一位论派已经与加尔文主义真正的基督教分手。1757年,毕业于哈佛的韦伯斯特牧师(Samuel Webster)写了一本名为“冬夜谈话”的书讨论关于原罪的教义,他否定圣经教导说每个人都因亚当犯罪而继承了罪性。不久之后,此种伯拉纠主义的论调充分发展而成为普救论并与日益流行的以理性主义为基础的自然神论相联,将耶稣视为一个伟大的道德教师而不既是神又是人。于是,一位论加上普救论就成为新英格兰圣公会的主流。

泰勒(Nathaniel W. Taylor 1786~1858)是当时耶鲁大学校长德瓦特的学生,后来成为他的后任。泰勒与比曲一起反对一位论派、英国国教圣公会和保守的加尔文主义(这几类都反对复兴)。尽管他没有什么巨著力作,但他的讲课却极大地影响了并训练出了新英格兰复兴主义的生力军。象爱德伍滋一样,泰勒认为加尔文主义必须面对当今的问题 。启蒙主义运动使加尔文主义者再也不能不再认真思考简单地以老调子来回答新问题,霍布斯(英国机械唯物论哲学家)和洛克(英国唯物主义哲学家)已提出了关于真正的自由、个体真实存在等一系列严肃的问题。加尔文主义必须区别物质决定一切和霍布斯提出的利维坦国家组织理论所引起的道德混乱等这类问题。并且,个人权力、康德(德国哲学家)的伦理学、民主自由等等使加尔文主义的神学在人类学理论上看上去已经落伍。但泰勒不象爱德伍滋那样认为加尔文主义能给出最重要的正确答案,面对这些新问题,泰勒不是捍卫而是要加尔文主义来适应时代的情趣。

泰勒弃决了加尔文主义关于原罪、重生和意志受罪的奴役的教义,他认为,人生来是中性的,因此人的转变和重生不过是自我产生的,是人的具有“反其道而行之能力”的自由意志而造成的,于是,人只要自己作出选择就能战胜罪。

纽海文运动的另一位重要人物是贝利米(Joseph Bellamy)。贝利米是公理会的牧师,在第一次大复兴中是爱德伍滋的学生与同工。博克(Stephen Berk)称贝利米为“教义服从实践需要”(注︰22)贝利米一方面维持其跟随爱德伍滋的兴趣,后者明确地阐述关于神允许始祖堕落,神的全能胜过罪恶;另一方面却又否认原罪,并争辩说人成为罪人是从他第一次犯下罪行之后才开始。他的这个关于罪的理论当然就影响到赎罪的教义,他和泰勒都接受了格罗帖(Hugo Grotius 1583~1645)的理论,强调神惩罚的是罪而不是罪人。于是,基督完成的工作只是关于神的公义,而非神的忿怒。因此,他们认为基督并不是真正地为任何一个个人赎罪,而是表明了神的公义,表明神的爱(即所谓道德影响的理论),照此理论,既然神不要求罪人必须为其罪付上代价,那么替人赎罪的理论也就失去了必要。这样,赎罪只不过是为了感动罪人转离罪恶,调整他们的道德生活,而这些完全是在罪人的能力范围之内,无须重生,虽然神也包括在(罪人的)这种转变过程之中,但他不过是起一种规劝、说服的作用。仅此而已,就好比某人在某项行为上说服另外一个人。

此种情感决不是一只从一度闪射着光芒的加尔文主义的灰烬中复活飞出的火凤凰(注︰纽海文运动也是从长老会里开始的)。巴克斯特(Richard Baxter,英国清教徒运动时的牧师)早在二个世纪前就已经继承了格罗帖的衣钵。在十七世纪的英国,清教徒运动中就已充满了对反律法主义、圣灵感应主义、阿米念主义和索齐尼主义(注︰反对三位一体)的驳斥与争辩。巴克斯特与贝利米之间的神学观之趣味相投实在是惊人的。欧文(John Owen英国清教徒牧师)指出巴克斯特的偏离给清教徒运动招至了一点儿也不比索齐尼主义、阿米念主义逊色的臭名。

2. 芬尼的“论系统神学”

1876年4月莱特(G. Wright)在《神圣》杂志上批评赫治(Charles Hodge,注︰普林斯顿神学院院长,著名改革宗神学家)关于芬尼的系统神学是“将宇宙置于神的位置”的评论。瓦费德(Warfield)却同意赫治的观点,认为这是对芬尼神学的合乎逻辑的结论(23)。问题是,如此严重的起诉是否证据确凿。

芬尼在他的《论系统神学》里表明一种不知不觉地依赖于牛顿关于宇宙是一个机械性系统的理论体系。芬尼多次提到普遍的“智慧”、“理性”、“法律”、“政府”、“原则”,甚至连神都服从于这些至上的规律。论到神性时,芬尼说“神的所有道德性不过是神那种慈爱与无私仁慈的总和”(24)。与威敏斯特信仰告白截然不同,芬尼的这些评论丝毫没有一点圣经根据。事实上,在芬尼的整本《论系统神学》里都缺少圣经经文的引证。整本东西读来仿佛就是在读布莱克斯通的《英国法律评论》(注︰Blackstone 是英国法学家,1723~1780)。

他的系统神学里毫无传统的系统神学的方法论证,他的关于神的教义是奇怪地从“不言自明的原则”里而不是从圣经里总结出来的。其结果,这位神与伊斯兰教的“阿拉”无以区别。芬尼的神论里没有基督教关于神的教义,更不用说关于福音的明确描述了。

同样,芬尼的人论里也缺乏以圣经为基础的,历史上的和神学上的思考。这就再一次证明,那些天真的,自信的,以为可以不需要依靠其它资源(所谓“不过是人的东西”)的人常常是最容易被一些他们不明白的东西所潜移默化。尽管芬尼很自信,他的反知识主义不过是他那时代的一面镜子。泰勒在1829年6月的《基督教观察员》季刊上论述说,婴孩出生到世上并没有罪,但通过不断地实践,很快学会自我放纵的心态,以至于形成了偏差!

芬尼追随泰勒,按照康德的“直言命令”(注︰康德的论理学用语),作出了如下的结论︰“若是神命令的事,一定是可能的。”

对此,爱德伍滋当然不会同意。他认为只有当这种“可能”是指“自然而然可能”的时候才是可以接受的。在自然里没有必然使人犯罪的东西,罪不是一种功能上的缺陷,而是人在道德上没有能力做原本在他们自然能力范围内的事,即︰神命令的事。纽海文派否认这种差别,却欣然接受康德的所谓“应该做的就意味着可以做”的理论。芬尼并以此来解释说假如是神要求绝对的完全,那么人按他们现有的状态是一定能做到完全的。对此,赫治作了如下的评论︰

所谓“我应该做的我就能做”是哲学家的格言,而不是普通人的经验。每一个人,特别是有罪恶感的人都会承认“我应该能做的,但我却做不到”(25)。

我们甚至不必读芬尼的《论系统神学》的内容,只要从目录里就可以知道芬尼的整个神学是围绕人类道德的讨论︰

第一 ~ 第五章︰论道德治理、道德责任和道德行为的统一性。
第六 ~ 第七章︰论“完全顺服”。
第八 ~ 十四章︰对爱与自私、品德与邪恶的一般讨论。

前二十章里关于基督教、关于救赎连提都没有提起过。后来讨论了重生、悔改与信心,有一章是关于称义的,接下去的六章都是讨论成圣。事实上,芬尼所写的根本就不是系统神学而是伦理学。这就是为什么赫治把“芬尼的论系统神学称为论道德律与哲学远比称之为系统神学来得准确……,是道德哲学就是道德哲学,不要挂上个‘系统神学’的牌子”(26)。

不过,这位《论系统神学》的作者在基本教义上倒是立场鲜明的。限于本文的目的,我们只讨论芬尼的人论涉及到基督救世的部分,而不去讨论纽海文派的人类学理论。

(未完,待续
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