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认识时代论者(二)  

2011-06-22 00:17:00|  分类: 神学教义 |  标签: |举报 |字号 订阅

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认识时代论者


作者:皮薛士(Vern S. Poythress)
翻译:赵刚

第一章

第二章 司各福时代论的特征



达比之后的时代论发展如何?时代论传播到美国,部分是由于约翰.达比到美国的数次旅程,部分则是来自达比和其他普里茅斯弟兄会成员的著作。时代论的影响随着19世纪末、20世纪初的先知会议而扩大。富勒(《释经学》,页92-93)认为时代论之所以能在美国站稳脚跟,更多基于其末世论,而非达比关于以色列和教会为神两种子民的观念

所以,看起来好象美国被达比那种基督随时都会再来的想法所吸引,[故]更甚于他关于神有两种子民的基本概念……后千禧年论使千禧年成为盼望的一大目标;但达比因为坚持基督随时都会再来,使基督完全不受任何事件的干扰而成为盼望的目标。达比[在美国]被接受乃是因为,正如我们常常看到的那样,那些反抗一种极端的人,多采纳另一种极端。

我们再次注意到,基督论是时代论受欢迎的更深层原因。

在这一场运动中,特别是司各福注释圣经比任何其他作品对时代论在美国的传播贡献更大。因为其广泛应用,它现在基本上已经成为一种标准。因此我们需要先了解其教导。然后我们才可以谈论其他时代论者对这些教导的改进。时代论现在所包括的非常广泛,所以不是司各福方法的每个特征都可以在其他时代论者身上找到。

司各福的一般性教义

赛儒斯.司各福与约翰.达比很多观点相同的地方来自詹姆士.布鲁克斯和弟兄会的作品。在其注释圣经中,司各福带给我们什么样的观点呢?首先,司各福的教导是属于福音派的。它们因强调神的主权而带有温和加尔文主义的色彩。司各福坚持信徒永远的确据和无条件应许的存在。此外,他对神对整个历史有永恒计划的强调,也很容易与神的至高主权配合在一起。

司各福与其他福音派不同的地方在哪里呢?有四点主要的不同。首先,司各福坚持解释圣经的“字面”方法。这一部分比较复杂,我们需要单独处理(页13-15)。

其次,司各福尖锐地区分以色列和教会为神的两种子民,各自有其独立的目的和结局。一个是属地的,另一个是属天的。比如,司各福注释圣经对创世记15:18的注释说:

(1)“国度从你而出。”按三重方式被应验:(a)自然后代——“如地上的尘沙”(创13:16;约8:37),即,希伯来民族。(b)属灵后代——“你向天观看……你的后裔将要如此”(约8:39;罗4:16,17;9:7,8;加3:6,7,29),即,一切有信心之人,无论是犹太人还是外邦人。(c)也透过以实玛利得到应验(创17,18-20)[故;应指创17:18-20]。

对罗马书11:1的注释说:

基督徒是亚伯拉罕属天的后裔(创15:5,6;加3:29),享受亚伯拉罕的属灵福分(创15:18,注释);但以色列作为一个国家一直有自己的位置,并且就作为神属地的子民来说,尚未得到最高的祝福。

夏菲的观点与司各福相近,他以毫不妥协的形式陈述有两种平行结局的观点(“时代论”,页448):

时代论者相信,贯穿整个历史之中,神有两种不同的目的(计划):一者与地、地上的子民和事物相关,而另一者与天、天上的子民和事物相关。若我们注意到这些事实,即天与地之间现有的区别,到它们被更新以后仍然被保持;圣经也这样指定一群属地的子民,他们会照样一直存留到永远;并且也指定一群属天的子民,他们也永远与其属天的呼召连在一起——如果我们看到这些事实的话,为什么神有两种子民的观点会被看做那么不可信呢?与此相反的是不彻底的时代论者,他们虽然略微观察到一些区别,却在解释上走偏了,因为他们假设神只做一件事,即只是一般性地把好和坏分开,并且,虽然这种打了折扣的理论带来很多困扰,他们仍然认为属地的子民和属天的子民最终会合在一起。

第三个特征是对世界历史按时期或时代的精确划分。对以弗所书1:10的司各福注释谈到时代时,称它们为“给人们在地上的生活定条件、按顺序排列的年代。”根据司各福注释,整个历史共有七个时代(比较创1:28的注释):

无罪时代(伊甸园;创1:28)
良心时代(从堕落到大洪水;创3:23)
人治时代(从挪亚到巴别塔;创8:21)
应许时代(从亚伯拉罕到下埃及;创12:1)
律法时代(从摩西到施洗约翰;出19:8)
恩典时代(教会时期;约1:17)
国度时代(千禧年;弗1:10)

当然,非时代论者相当愿意承认有七段时期,甚至也可能承认说,这七段时期的命名很恰当,因为它们指出了在每段时期之中,神与人打交道的主要特点。如前所述(页3-5),只相信有时代的存在并不能让时代论与众不同。司各福的独特之处仅在当我们问说,每个时代神与人打交道的细节是什么时,方才凸显出来。到目前为止,司各福的特别之处仅在于程度不同而已。司各福可能把各时代之间的不同强调得更尖锐。但最突出的不同之点在于司各福对教会时代和千禧年关系的看法。在教会时代,神对地上以色列的计划被暂时搁在一边。当教会被提之后,该计划得以再继续。相对于地上的以色列来说,教会的时间是一个“括号”,在其中先知预言停止了(因为先知预言谈的只是以色列的未来)。因此我们可以看到,司各福对时代所拥有的那种不同的看法,乃来自他对以色列和教会的看法。

最后的独特之点是相信灾前被提。根据司各福,基督的第二次再来分为两个阶段。在第一个“被提”阶段,基督来把教会从地上接走。但不是对所有的人显现。随后是七年的大灾难。在七年之末,基督可见地显现,审判万国,全地得到更新(参看图2.1,图取自金森,页134)。


虽然这是流行时代论最广为人知的一个特点,它其实并不如其他特点那么基本。它只是其他特点的一个推论而已。然而它也很重要。司各福坚持以色列和教会有平行而各自不同的结局。因为先知预言只是对以色列而非对教会而发,教会必须在旧约预言被应验之前就被提,从故事中消失。然后以色列再被复兴,但以理书9:24-27才可以完成。若教会没有被挪走,它的结局就有可能和以色列的混在一起。因此,平行结局的理论基本上就要求第二次再来有两个阶段,但有两个阶段的第二次再来,却不必然意味着平行结局的理论。

司各福的释经学

时代论者常常以字面解释的释经学为其特征。但对司各福来说,这只说对了一半。在司各福的方法中,更基本的是以色列和教会的区分。司各福按照类似达比的方式,从神的两种子民推论出释经上的二分法。以色列属地,教会属天。一者属自然,另一者属超自然。与以色列相关的事都要按字面来解释。但与教会相关的就不必如此。而圣经中有些章节——或许为数不少——要同时在两个层面上解释。在《司各福圣经对照学校》(页45-46)中,司各福自己说:

这些[历史书卷](1)按字面意思来说都是真的。所记载的事情都发生了。但(2)它们含有(或许多过我们所以为的)灵意的或属灵的意义。比如,以撒和以实马利的历史。加四23-31……

所以我们可以——同时也坚持其历史真实性——审慎地灵意化历史书卷……

[在先知书中]我们进入到绝对字面意思的领域。在先知预言中有很多意象,但这些意象无一例外都有字面的应验。没有任何一个先知预言的应验是“属灵的”或象征性的……

耶路撒冷总是耶路撒冷,以色列总是以色列,锡安总是锡安……

先知预言一定不能按灵意来解释,而必须按字面意思来解释。

司各福并不是一个纯粹的按字面意思解释者,而只有对以色列的事才按字面意思来解释。以色列和教会的二元论事实上是一种更深层的二元论,它决定了释经学的二元论在何时、何地应用“字面意思”和“灵意”。

司各福的确坚持历史书和先知书都有按字面意思理解的一面。历史章节描述在过去事实上发生过的事情,而预言章节描述在将来的确要发生的事情。他拒绝任何否定这种字意层面的努力。但他是否会允许另加一种灵意层面呢?果真如此的话,我们会期待他说,历史书和先知书两者都应按字面被理解为描述实际发生的事,两者也都应按灵意理解为对教会适用。但这不是他的说法。相反,他引入了一种对历史和预言的区分。

然而,即使这种二分法还不足以概括司各福。在撒加利亚书10:1的注释中,司各福还偏离了自己所定的“绝对字面解释法”。这以节经文是:“当春雨的时候,你们要向发闪电的耶和华求雨。他必为众人降下甘霖,使田园生长菜蔬。”(和合本)。注释说,“比较何6:3;珥2:23-32;亚12:10。这里有属世和属灵的双重意思:巴勒斯坦会恢复原来的降雨,但恢复后的以色列也要领受圣灵大能的浇灌。”原来对先知书“绝对按字面解释的原则”也没有我们想象的那么绝对。司各福不仅愿意承认意象,也愿意谈论到双重含义。一定要排除的,不是“属灵的意义”,而是教会也在预言的应验中有份的那种解释。

对非时代论者来说,这种做法看起来相当随意。但对司各福来说,却非如此。这种做法其实是建立在对以弗所书3:3-6的某种理解上。古典时代论者常常把这一段理解为旧约没有谈到任何关于新约教会的事。然而在以弗所书3章里“奥秘”的观念,事实上却允许教会按隐藏的方式(比如按预表的方式)被谈到。它所排除的是教会被公开地谈到。若旧约先知预言将来时提到教会,那么这种方式就是公开的。但另一方面,旧约的历史记载对新约读者来说,却可能有第二层“奥秘”的意义。

所以这种对以弗所书3:3-6的理解帮助解释了司各福的释经方法。但这当然不是以弗所书3:3-6的唯一理解方式。这段经文说,外邦人领受祝福的方式,即与犹太人一样平等地被归入基督,在旧约一直都不清楚。除此之外,我们不需要把以弗所书3:3-6中,奥秘从前没有被启示,这项宣称作更多解读。

在那些纯粹字面解释可能出问题的地方,司各福的释经学可以得到最漂亮的说明。新约常常不时有一些看起来,至少在表面上看起来,是旧约应许和预言的应验。而有些应验不是按字面来理解的。但用两种意义的方式,即一为有形—物质的意义(关于以色列的),一为灵意(关于教会的),司各福很容易就脱困了。

我们可以用创世记中关于亚伯拉罕后裔的应许来作第一个例子。加拉太书3:8-9,16-19,29看起来好象视基督和在基督里(属灵解释)的后裔为其应验。司各福在创世记15:18的注释很圆滑地把这个问题推开,说,有两种平行的后裔,一者属世,一者属灵,或一者属地,一者属天。因此在属灵后裔上的应验不是以色列所等候的那个应验。

接下来我们可以看马太福音5-7章。登山宝训谈到律法的成全(5:17)。(译注:“成全”和“应验”在原文中是同一个词。)这种成全似乎不仅包括基督讲道的成全,也包括基督门徒的成全,他们的义要超过文士和法利赛人的义(5:20;比较第48节)。这些门徒,特别是十二使徒,就作为盐和光来说(5:13-16),形成了教会的核心(16:18)。因此马太福音5-7章包括了天国的应许,却又与教会相关。但司各福发现同样的方法也可以用在这里。司各福对5:2的注释说,“登山宝训有两重应用:(1)按字面意思来说,可应用在国度上。在这个意义上,它给出了地上政权行义的神圣宪章……(2)但对基督徒来说,它还有一层美好的道德含义。虚心而非骄傲的人有福了,这总是真的。”

同样,在使徒行传2:17节,彼得似乎在说,约珥书2:28-32(一则原是关乎以色列的预言)在教会的五旬节被应验了。司各福在使徒行传2:17节的注释中大胆地作出一区分,说:

当对以色列和对教会谈到“末日”的时候,我们必须作出区分(提前4:1-3;提后3:1-8;来1:1,2;彼前1:4,5;彼后3:1-9;约壹2:18,19;犹17-19)……与教会相关的“末日”始于基督的来临(来1:2),但特别指到在这世代末了的衰败和背道(提后3:1;4:4)。与以色列相关的“末日”指以色列被高举和蒙眷顾的日子,与国度世纪是同义词(赛2:2-4;弥4:1-7)。

司各福对先知预言的“绝对字面解释”看起来好像是要让我们说,约珥所指的是以色列而非教会。但因为彼得用这段经文来指教会,司各福不得不给它留个空间。他的方法就是把意思一分为二。在一个层面上,它指的是以色列,但在另一个层面上,它仍然可以指教会的“末日”。而这就是司各福在约珥书2:28节的注释上所做的:
“末后”在约珥书2:28节即指“在末日”(希腊文eschatos),它在始于基督第一次来临的“末日”里,有部分和持续的应验(来1:2);但更完全的应验要等到可以用在以色列身上的“末日”。

所以在好几个地方,司各福都宣称在同一段经文里,有两种不同的意思,一者给以色列,一者给教会。为保持对以色列“字面”应验的首要位置,对教会的指涉则只能被当作是“应用”(太5:2的注释)或“部分……应验”(珥2:28的注释)。此方法总结于图2.2。



司各福区分的进一步发挥

引入区分一直是古典时代论者喜爱的一个解决问题的办法。比如,司各福至少在五方面区分神国和天国(太6:33的司各福注释)。相反,大多数非时代论释经者仅看这两个词为malkut shamaim的翻译变化(比较,瑞德鲍斯,《国度》,页19)。类似地,与一般前千禧年者一样,司各福在他对马太福音25:32节的注释里区分了两种末日审判和两种歌革和马各之战(结38:2的注释)。

为保持以色列和教会的区分,司各福也分出了耶和华的两个妻子,和羔羊的两位新娘(何2:1的注释):
所以,以色列是耶和华被复兴和赦免的妻子,教会是羔羊的童女妻子(约3:29;启19:6-8);以色列是耶和华属地的妻子(何2:23),教会是羔羊属天的妻子(启19:7)。

在同一段经文上分出两种意思的做法(如象司各福对太5:2和珥2:28所做的一样)也表现在其他时代论者身上。比如,唐(页185)在处理玛拉基书4:5节时,就区分了“以利亚”的两次到来。施洗约翰“预示”和“预表”了在玛拉基书4:5节提到的以利亚的到来。但若要坚持按字面解释的原则的话,约翰不可能事实上就是应验。提斯比人以利亚将来要再来,按字面意思应验。唐很明确地谈到这种区分的释经学原则:

当然我们可以看现在为对某些将来尚未发生的预言的预示,并将之应用在基督教会的身上。但我们现在是处于“扩展预表”的领域。前千禧年释经者可以在旧约的事件和制度上看到很多预表,但他们看它们仅为应用和预示——而不是实际的应验。(页180)

先知预言的字面解释者相信,新约作者引用旧约圣经,其目的是为了把真理和原则应用和说明出来,并且指向实际的应验。(页194)

所以,我们需要留意到,许多旧约预言可通过“应用”的方式与教会联系起来。但在这里,不同时代论者处理这种关系的方式不尽相同。因为旧约先知预言与教会的关系是辩论的一个关键,我们将在下一章比较详细地考查时代论的一些变种。
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